Lección inaugural rigans montes

PRÓLOGO

El Rey y Señor de los cielos, estableció desde la eternidad la siguiente norma: que sus dones llegasen a las creaturas inferiores por medio de otras intermedias. Por lo cual dice Dionisio en el capítulo quinto de la Jerarquía Eclesiástica que es una sacratísima ley de la divinidad que las creaturas intermedias sean conducidas por las primeras hasta Su divinísima luz.
Pero, ciertamente, esta ley no sólo rige en el orden espiritual sino que también rige en el orden de las creaturas materiales.
Por lo que dice Agustín, en el libro De Trinitate III: que así como los cuerpos más groseros y torpes son gobernados mediante un cierto orden por los cuerpos más sutiles y poderosos, así también todos los cuerpos materiales lo son por el espíritu racional de la vida.
Y por eso, el Señor expresó este hecho mediante una metáfora tomada del orden de realidades materiales, diciendo en el Salmo que la sobredicha ley se cumple también en el modo de comunicación de la sabiduría espiritual: “Tú das de beber a las montañas desde tus altas moradas; del fruto de tus obras se sacia la tierra” (Salmo 103,13).. Tenemos la evidencia sensorial de que las lluvias descienden de la altura de las nubes, y que, regadas por ellas, las montañas manan las fuentes y los ríos con los que la tierra se sacia y es fecundada.
De manera semejante, desde las alturas de la divina sabiduría son regadas las mentes de los doctos, que se comparan con las montañas, por cuyo ministerio es derramada la luz de la sabiduría divina hacia la mente de los oyentes.
Así que, por lo tanto, podemos considerar, en la palabra que se nos propone, cuatro aspectos, a saber: la elevación de la doctrina espiritual; la dignidad de los que la enseñan; la condición de los oyentes; y el modo de proponerla.

Capítulo 1

Esta elevación se pone de manifiesto en que dice: “desde tus altas moradas”. Según la Glosa: Desde los más altos arcanos. Porque la Sagrada doctrina tiene esa elevación por tres razones:
En primer lugar por su origen, ya que ésta es una sabiduría de la que se dice que “viene de lo alto” Santiago 3,17 y Eclesiástico 1,5: “la fuente de la sabiduría es la Palabra de Dios en las alturas”.
En segundo lugar por la sutileza de la materia, según dice el Eclesiástico 24,7: “Yo, en las alturas he plantado mi tienda” . Hay, en efecto, algunas cosas elevadas en la divina sabiduría, a las cuales todos llegan, si bien imperfectamente, ya que el conocimiento de que existe Dios está inscrito en todos por naturaleza. Como dice el Damasceno, y como se dice a este propósito en Job 36,25:
“Todos los hombres la contemplan, el hombre la ve de lejos”.
Pero en cambio hay algunas que cosas son aún más elevadas, de modo que sólo las alcanza la inteligencia de los más sabios, con la sola guía de la razón, y a estas se refiere Romanos 1,19: “pues lo que se conoce de Dios se haya claro en ellos, puesto que Dios se lo manifestó”
En cambio hay otras cosas que son elevadísimas, y que trascienden el alcance de la razón humana, y respecto de ellas está escrito en Job 28,21: “ocultóse a los ojos de todo viviente”. Y en el Salmo 17:12: “Se rodeó de un velo de tinieblas”. Pero aún estas cosas, los maestros sagrados, enseñados por el Espíritu Santo que escudriña “aún las profundidades de Dios” (1 Cor 2,10), las trasmitieron en el texto de la Sagrada Escritura. Y éstas son aquéllas regiones altísimas, en las que se dice que habita esta Sabiduría.
En tercer lugar, por el fin de la sublimidad: porque tiene un fin altísimo que es la vida eterna, Juan 20,31: “y estas cosas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en nombre suyo”. Y como leemos en Colosenses 3,2: “aspirad a las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios; aspirad a las cosas de arriba, no a las que están sobre la tierra”.

Capítulo 2

A causa de la elevación de esta doctrina se requiere por lo tanto que también los que la enseñan sean dignos. Por lo que se los compara con los montes, cuando se dice: “das de beber a las montañas”. Y esto por tres razones, a saber, primero por la altura de las montañas. Las montañas están elevadas sobre la tierra y cercanas al cielo. Así en efecto los sagrados maestros, menospreciando las realidades terrenales, anhelan ardientemente sólo las celestiales, como dice Pablo a los Filipenses 3,20: “porque nuestra ciudadanía está en los cielos”. Por lo que del mismo Maestro de maestros, es decir, de Cristo se dice en Isaías 2,2: “y será levantado por encima de los colados y afluirán a él todas las gentes”
En segundo lugar, debido al esplendor. Porque las montañas son las primeras que se iluminan con el sol. Y de manera semejante, los maestros sagrados son los primeros en recibir el resplandor de las mentes. Como los montes, los doctores son iluminados por los primeros rayos de la divina sabiduría, al decir del Salmo 75,5: “Fulgente en luz, fuerte, has venido de tus montañas eternas y se vieron confundidos los de corazón insensato” Esto es por los doctores que están en comunión con la eternidad, de los que dice Filipenses 2,15c: “entre los cuales brilláis como antorchas en el mundo”.
En tercer lugar, por la seguridad que brindan los montes, ya que gracias a las montañas el país se defiende de los enemigos. Y así debe haber doctores de la Iglesia para defensa de la fe contra los errores.
Los hijos de Israel no confían ni en la lanza, ni en las flechas, sino que su defensa está en los montes. Por lo que increpa a algunos Ezequiel 13,5: “No habéis acudido a reparar las brechas, ni habéis construido una muralla alrededor de la casa de Israel, para que pueda resistir en el combate en el día del Señor”.
En efecto: todos los maestros en las Sagradas Escrituras, deben estar en alto por la eminencia de sus vidas, para que sean idóneos para predicar eficazmente; porque, como dice san Gregorio en la Regla Pastoral: “es inevitable que se menosprecie la predicación del que lleva un vida reprobable”. Por el contrario, como dice el Eclesiastés 12,6: “Las palabras de los sabios son como picanas y como estacas clavadas en lo alto”. No puede estimular el corazón o traspasarlo de temor de Dios, si no está establecido en la altura de una vida superior.
Deben estar iluminados para que extraigan de la Escritura una enseñanza adecuada, según dice Pablo en Efesios 3,8: “A mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza de Cristo, y esclarecer cómo se ha dispensado el Misterio escondido desde los siglos en Dios”.
Bien armados para refutar los errores y discutirlos, como anuncia el Señor por Lucas 21,15: “Yo os daré una elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir ni contradecir todos vuestros adversarios”.
Y estas tres ocupaciones, es decir: predicar, explicar las Escrituras y refutar los errores, las enumera Pablo en Tinto 1,9b: “que sea capaz de exhortar [en la predicación] con la sana doctrina [en la lección] y refutar a los que contradicen [en la discusión]”.

Capítulo 3

De lo tercero que debemos tratar es de la condición de los oyentes, que se compara con la tierra sedienta, por lo que se dice: “se saciará la tierra”. Y esto se dice porque la tierra es lo más bajo, como dice la Escritura en Proverbios 25,3: “Como el cielo en altura y como la tierra en profundidad”, [así el corazón de los reyes es insondable]. Pero es asimismo estable y firme: “la tierra siempre permanece” (Eclesiastés 1,4b); y es asimismo fecunda: “Produzca la tierra hierba verde que dé semilla y árboles de fruto que dé fruto según su especie” (Génesis 1,11).
De la misma manera, a semejanza de la tierra deben ser los ínfimos por la humildad: “con los humildes está la sabiduría” (Proverbios 11,2). Pero también deben ser firmes por su sentido de la rectitud: “para que no seamos ya niños fluctuando de acá para allá, dando vueltas a todo viento de doctrina por lel fraude de los hombres” (Efesios 4,14).
Asimismo han de ser fecundos como es la tierra, para que los palabras de sabiduría que oyen den fruto en ellos: “lo que cayó en tierra buena, son los que, con corazón bueno y excelente, habiendo oído la palabra, la retienen y llevan fruto en virtud de la constancia” (Lucas 7,15). Les es muy necesaria la humildad para la disciplina que viene por brindar oído a la palabra: “Si te gusta escuchar, aprenderás, y si inclinas tu oído serás sabio” (Eclesiástico 6,33).
Así que se necesita un juicio recto de parte de los oyentes, como está escrito: “¿No discierne el oído las palabras como el paladar gusta el alimento?” (Job 12,11). Pero también se necesita la fecundidad en cuanto a la invención, por medio de la cual, a partir de lo poco que se ha oído, el buen oyente anuncie muchas más, según el Proverbio: “dale al sabio y será aún más sabio [instruye al justo y crecerá en ciencia] (9,9)
Capítulo 4
En cuanto al modo de la generación [de lo que es imperfecto a partir de lo más perfecto] se señala aquí tres aspectos que son: en cuanto al modo de la comunicación [de una perfección], en cuanto a la cantidad [de perfección comunicada] y en cuanto a la calidad del don recibido.
En primer lugar, en cuanto al modo de la comunicación. Porque la mente de los maestros no puede captar todo lo que está contenido en la divina sabiduría. Por lo cual no se dice: “las alturas den de beber a la tierra directamente” sino “del fruto de tus obras se sacia la tierra”. Por lo que Job dice: “¡cuán poca cosa hemos oído de Él!” (26,14b).
También de manera parecida, ni todo lo comprenden los maestros, ni trasmiten a sus oyentes todo lo que entienden. Como dice san Pablo: “oyó palabras inefables, que no es concedido al hombre repetir” (2 Corintios 12,4). Por lo que no dice “que entrega a la tierra el fruto de los montes” sino que “la sacia del fruto de sus obras”.
Y esto es lo mismo que dice san Gregorio en el libro 17 de las Morales, exponiendo el pasaje de Job 26,8 donde se lee: “Encierra las aguas en sus nubarrones sin que su peso lo haga desplomarse”. Dice Gregorio que el predicador no debe predicarle a los oyentes todo lo que sabe, porque tampoco él mismo es capaz de conocer la totalidad de los divinos misterios.
En segundo lugar se trata del modo en cuanto al modo de tener los conocimientos divinos. Porque Dios tiene la sabiduría por su propia naturaleza. Por lo que se dice que toda su supereminencia le corresponde por naturaleza: “con Él sabiduría y poder, de Él la inteligencia y el consejo” (Job 12.13).
En cambio, los maestros participan de esa abundancia. Por lo que se dice que reciben riego de más arriba: “”Voy a regar los plantíos de mi huerto y a embeber de agua el fruto de mi prado” (Eclesiástico 24,31). Por su parte, los que los oyen participan en la medida en que les es suficiente para su necesidad. Esto es lo que quiere decir la imagen de la tierra saciada: “quedaré saciado cuando se me manifieste tu gloria” (Salmo 16,15)..
Lo tercero, respecto del poder de comunicación, porque Dios comunica su sabiduría con su propio poder. Por lo que se dice que él mismo riega los montes. En cambio, los doctores comunican la sabiduría solamente en virtud de un ministerio. De donde se sigue que el fruto de los montes no se les atribuye a ellos mismos sino a las operaciones divinas. “La tierra se sacia”, dice el Salmo, “del fruto de tus obras”. Por lo que también leemos: “¡y qué es, pues, Pablo?” y en seguida: “ministros por cuyo medio creísteis” (1 Cor 3,4.5)
Pero “para esto ¿quién es idóneo?” se pregunta Pablo (2 Cor 2,17). Porque Dios exige ministros inocentes: “el que sigue un camino perfecto, ése me servirá” (Salmo 100,6). Ministros inteligentes: “El servidor inteligente goza del favor del Rey” (Proverbios 14,35). Ministros fervorosos: “los vientos te sirven de mensajeros, el fuego llameante de ministro” (Salmo 103,4). Ministros obedientes: “servidores que cumplís sus deseos” (Salmo 102,21b).
Pero aunque nadie sea por sí mismo capaz de ejercer un ministerio tan grande, puede esperar que Dios le de la capacidad para ejercitarlo: “no que por nosotros mismos seamos capaces de discurrir algo como de nosotros mismos, sino que nuestra capacidad nos viene de Dios” (2 Corintios 3,5). Por lo tanto hay que pedírselo a Dios: “si alguno de vosotros se ve falto de sabiduría, pídala a Dios, que da a todos generosamente y no zahiere, y le será otorgada” (Santiago 1,5).
Oremos. Nos lo conceda Cristo. Amén

Sobre la necesidad de la Gracia

I-II, q. 109, a. 7, c.:

El hombre no puede en modo alguno levantarse por sí mismo del pecado sin el auxilio de la gracia. Porque, aunque el pecado es un acto transitorio, deja la huella permanente del reato, como vimos arriba (q. 87, a. 6), y por eso, para levantarse del pecado, no basta cesar en el acto de pecar, sino que se ha de reponer en el hombre aquello que perdió pecando. Ahora bien, por el pecado incurre el hombre en un triple detrimento, como consta por lo dicho arriba (q. 85, a. 1; q. 86, a. 1; q. 87, a.1), a saber, la mancha, el deterioro de la bondad natural y el reato de pena. En efecto, incurre en la mancha, porque es privado de la belleza de la gracia por la deformidad del pecado. Se deteriora la bondad de su naturaleza, porque ésta cae en el desorden al no someterse su voluntad a la de Dios, ya que, si falta esta sumisión, toda la naturaleza del hombre que peca queda desordenada. Finalmente, el reato de pena sobreviene porque el hombre, al pecar mortalmente, se hace merecedor de la condenación eterna.
Ahora bien, es manifiesto que cada uno de estos tres males no puede ser reparado sino por la acción de Dios. En primer lugar, la belleza de la gracia proviene de la luz de la iluminación divina, y no puede recuperarse más que si Dios ilumina de nuevo el alma. Se requiere, por tanto, un don habitual, que es la luz de la gracia. A su vez, el orden natural por el que el hombre se somete a Dios no puede restablecerse más que atrayendo Dios hacia sí la voluntad del hombre, como ya dijimos (a. 6). En tercer lugar, el reato de la pena eterna no puede ser perdonado sino por Dios, ya que contra El se cometió la ofensa y El es el juez de los hombres. Por consiguiente, para que el hombre resurja del pecado se requiere el auxilio de la gracia, como don habitual y como moción interior divina.

El bien como causa del amor

I-II, q. 27, a. 1, c.:

Como se ha indicado anteriormente (q. 26, a.1), el amor pertenece a la potencia apetitiva, que es una potencia pasiva. Por eso su objeto se compara a ella como la causa de su movimiento o acto. Es preciso, pues, que aquello que es objeto del amor sea propiamente la causa del amor. Ahora bien, el objeto propio del amor es el bien, porque, como se ha dicho (q. 26, a. 1 y 2), el amor importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, y para cada uno es bueno lo que le es connatural y proporcionado. Por consiguiente, se da por sentado que el bien es la causa propia del amor.

Los nombres dados a Dios y a las criaturas, ¿son o no son dados unívocamente a ambos?

I, q. 13, a. 5:

Es imposible que algo se pueda decir unívocamente de Dios y de las criaturas. Porque todo efecto no proporcionado a la capacidad causal del agente, recibe la semejanza del agente no en la misma proporción, sino deficientemente. Así, lo que es diviso y múltiple en los efectos, en la causa es simple y único. Ejemplo: El sol, siendo una sola energía, produce, en los seres de aquí abajo, múltiples y variadas formas. Igualmente, como ya se dijo (a.4), todas las perfecciones de las cosas, que en la realidad creada se encuentran en forma divisa y múltiple, en Dios preexisten en forma única.
Así, pues, cuando algún nombre que se refiera a la perfección es dado a la criatura, expresa aquella perfección como distinta por definición de las demás cosas. Ejemplo: Cuando damos al hombre el nombre de sabio, estamos expresando una perfección distinta de la esencia del hombre, de su capacidad, de su mismo ser y de todo lo demás. Pero cuando este nombre lo damos a Dios, no pretendemos expresar algo distinto de su esencia, de su capacidad o de su ser. Y así, cuando al hombre se le da el nombre de sabio, en cierto modo determina y comprehende la realidad expresada. No así cuando se lo damos a Dios, pues la realidad expresada queda como incomprehendida y más allá de lo expresado con el nombre. Por todo lo cual se ve que el nombre sabio no se da con el mismo sentido a Dios y al hombre. Lo mismo cabe decir de otros nombres. De donde se concluye que ningún nombre es dado a Dios y a las criaturas unívocamente.
Pero tampoco equívocamente, como dijeron algunos. Pues, de ser así, partiendo de las criaturas nada de Dios podría ser conocido ni demostrado, sino que siempre se caería en la falacia de la equivocidad. Y esto va tanto contra los filósofos que demuestran muchas cosas de Dios, como contra el Apóstol cuando dice en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado.

Así, pues, hay que decir que estos nombres son dados a Dios y a las criaturas por analogía, esto es, proporcionalmente. Lo cual, en los nombres se presenta de doble manera. 1) O porque muchos guardan proporción al uno, como sano se dice tanto de la medicina como de la orina, ya que ambos guardan relación y proporción a la salud del animal, la orina como signo y la medicina como causa. 2) O porque uno guarda proporción con otro, como sano se dice de la medicina y del animal, en cuanto que la medicina es causa de la salud que hay en el animal. De este modo, algunos nombres son dados a Dios y a las criaturas analógicamente, y no simplemente de forma equívoca ni unívoca. Pues no podemos nombrar a Dios a no ser partiendo de las criaturas, como ya se dijo (a.1). Y así, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice por la relación que la criatura tiene con Dios como principio y causa, en quien preexisten de modo sublime todas las perfecciones de las cosas. Este modo de interrelación es el punto medio entre la pura equivocidad y la simple univocidad. Pues en la relación analógica no hay un solo sentido, como sucede con los nombres unívocos, ni sentidos totalmente distintos, como sucede con los equívocos; porque el nombre que analógicamente se da a muchas cosas expresa distintas proporciones; a algún determinado uno, como el nombre sano, dicho de la orina, expresa el signo de salud del animal; y dicho de la medicina, en cambio, expresa la causa de la misma salud.

Fichaje Suma Teológica, cuestiones 47-56: Sobre la Prudencia

- Lugares donde santo Tomás trata directamente el tema de la prudencia:
- in III sent.:
d. 23, q. 1, a. 4 ad 3 et 4
d. 33, q. 1, a. 1, qla. 2
q. 2, a. 1, qla. 3-4; a. 2, qla. 1; a. 3 et 5
q. 3, a. 1
d. 35, q. 2, a. 4
d. 36, q. 1
- in II y VI Ethicorum
- De virtutibus in communi
- De virtutibus cardinalis
- Quodlibeto 12, q. 15, a. 22
- Summa Theologiae:
I-II, 56, 3; 57, a-6; 58; 61; 64; 65, 1
II-II, 47-56

Fuente: Ramirez S., O.P., Introducción al tratado de la prudencia.


II-II, q. 47

Art. 1:

- La prudencia reside propiamente en el entendimiento (ratione) (c)
(porque trata a modo de deducción –quaedam collationem- de lo pasado y lo futuro)

- La prudencia no está simplemente en el entendimiento, como el arte, ya que lleva consigo, (...), la aplicación a la obra, lo cual pertenece a la voluntad. (ad 3)

Art. 2:

- La prudencia es recta razón en el obrar, lo cual es propio de la razón practica. Por lo tanto la prudencia reside solamente en el entendimiento práctico. (s.c.)

- En el género de los actos humanos, la causa más alta es el fin común a toda la vida humana. Este es el fin del que se ocupa la prudencia. (ad 1)

- La prudencia es sabiduría acerca de las cosas humanas: no sabiduría absuluta, por no versar sobre la causa altísima, absoluta, puesto que trata del bien humano, y el hombre no es lo mejor de todo lo que existe. (ad 1)

- A la prudencia le toca aplicar la recta razón a las cosas que implican consejo, en las cuales no se da un medio determinado de llegar al fin. (ad 3)

Art. 3:

- Por el hecho de que la infinidad de singulares no pueden ser aprehendidos por la razón, se sigue que “son inseguros los pensamientos de los hombres”, como dice la escritura (sap. 9, 14). La experiencia, no obstante, reduce los infinitos singulares a algún número finito de cosas que suelen darse la mayoría de las veces, cuyo conocimiento basta para constituir a prudencia humana. (ad 2)

Art. 4:

- Virtud es la que hace bueno al sujeto que la posee y a sus actos. (c)

- Dos sentidos del bien: a) Material  lo que es bueno
b) Formal  razón de bien (este es obj. De la voluntad) (c)

- Tienen más carácter de virtud los hábitos que se ordenan a la rectitud de la voluntad, por considerar el bien no sólo material, sino formalmente (lo bueno bajo razón de bien) (c)

- Es propio de la prudencia aplicar la recta razón al obrar, lo cual no se realiza sin la rectificación de la voluntad. (c) (por esto se cuenta a la prudencia entre las virt. morales)

Art. 5:

- La prudencia versa sobre cosas contingentes (c)

- La prudencia ayuda a todas las virtudes y actúa en todas. (ad 2)

- Lo operable es materia de la prudencia en cuanto objeto del entendimiento, e. d., bajo la razón de verdad; y de las virtudes morales en cuanto obj. de una virtud apetitiva, e. d., bajo la razón de bondad. (ad 3) (importante)

Art. 6:

- La prudencia rectifica la intención de los medios (la virtud moral la de los fines) (ver Libro VI Etica Nic., c. 3 1256 b 15; sto. Tomás lect. 6) (s.c.)

- El fin de las virtudes morales es el bien humano. Pero el bien del alma humana consiste en estar regulada por la razón, (...). Es, pues, necesaria la existencia previa de dichas virtudes morales en la razón. Y como en la razón especulativa hay cosas conocidas naturalmente, de las que se ocupa la inteligencia de los primeros principios, y otras que se conocen por medio de ellas, que pertenece a la ciencia, así en la razón práctica preexisten ciertos principios naturalmente, que son los fines de las virtudes morales, ya que, como hemos dicho, el fin en el orden de la acción es como el principio en el del conocimiento; y a su vez hay conclusiones, que son los medios, a los cuales llegamos por lo mismos fines. De estos se ocupa la prudencia, que aplica los principios universales a las conclusiones particulares del orden de la acción. No le corresponde, por lo tanto, imponer el fin a las virt. morales, sino sólo disponer de los medios. (c)

- A las virt. morales les impone el fin la razón natural llamada sindéresis. (ad 1)

- Las virt. morales tienden al fin establecido por la razón natural. A esto las ayuda la prudencia, preparando el camino y disponiendo los medios. (ad 3)

- La prudencia mueve a las virtudes y a la prudencia la mueve la sindéresis. (cfr. ad 3)

Art. 7:

- El fin propio de toda virtud es conformarse con la recta razón. (c)

- Pero determinar como y porqué vías debe alcanzar en sus actos ese medio racional corresponde a la prudencia. (c)

- La virtud moral tiende al medio debido de un modo connatural. Pero ese justo medio no es el mismo en todas. Y por eso no basta la inclinación natural, que siempre actua del mismo modo, sino que es necesaria la prudencia. (ad 3)

Art. 8:

- La prudencia “es recta razón en el obrar”, como ya hemos dicho. Por tanto, será su acto principal es que sea tal en la dirección recta de lo agible. En ello debemos ver tres actos: en 1er. lugar el consejo, que pertenece a la invención, puesto que, como dijimos aconsejar es indagar; el 2do. es juzgar de los medios hallados. Ahí termina la razón especulativa. Pero la razón práctica ordenadora de la acción, procede ulteriormente con el 3er. acto, que es el imperio, que consiste en aplicar a la operación esos consejos y juicios. Y, como este acto se acerca más al fin de la razón práctica, de ahí que sea su acto principal y, por lo tanto, también de la prudencia. (c)

- ...dicendum quod movere absolute pertinet ad voluntatem. Sed praecipare importat motionen cum quadam ordinatione. Et ideo est actus rationis, ut supra dictum est.(I-II, 17, 1)
La traducción de este texto no es buena: “Mover absolutamente pertenece a la voluntad. Pero el imperar implica moción ordenada que es acto de la razón....”
(“moción ordenada” implica otras cosas que “motionem cum quadam ordinatione” ya que quadam implica que la ordenación no es absoluta, dejando lugar al error o al fallo del imperio; y esto justamente por falta de ordenación)



Art. 9:

- Como afirma el filósofo “no puede exigirse la misma certeza en todo, sino en cada materia, conforme a su modo propio” (Libro I Etica Nic. C. 3, 1094 b 12; b 24). Como la materia de la prudencia son los singulares contingentes, sobre los cuales se ejercen los operaciones humanas, la certeza de la prudencia no puede ser tal que excluya toda solicitud. (ad 2)

- La solicitud excesiva proviene del vano temor y desconfianza excesiva (ad 3)

- “Es imposible ser prudente sin ser bueno” (Aristóteles, Lib. VI, Etica Nic., c. 12, 1144 a 36; sto. Tomás, lect. 10) (s.c.)

- Tres tipos de prudencia:
La prudencia puede tener tres sentidos. Hay una prudencia falsa, así llamada por su semejanza con la verdadera. Así como el prudente dispone y ordena sus acciones para un fin bueno, el que respecto de un fin malo dispone y ordena los medios aptos para él posee una prudencia falsa, pues lo que toma como fin no es bueno sino por semejanza, como podemos hablar de un buen ladrón. De igual manera puede llamarse ladrón prudente el que pone todos los medios necesarios para robar. Tal es aquella prudencia de la cual dice el apóstol: “la prudencia de la carne es la muerte” (Rm. 8, 6). Puesto que pone su fin último en los placeres de la carne.
Hay otra suerte de prudencia, y es la verdadera, porque indaga y halla los medios aptos para llegar a un fin bueno. Pero es imperfecta por dos razones: una, porque ese bien que tiene como fin no es el fin común de toda la vida humana, sino sólo en un orden especial de cosas; así, el que halla los medios aptos para negociar o navegar decimos que es un negociante o marinero prudente; segunda porque falla en el acto principal de la prudencia: así el que posee consejo y juicio rectos aún en los negocios referentes a toda la vida, pero no impera con eficacia.
Finalmente, hay una 3ra. clase de prudencia que es verdadera y perfecta; es la que delibera, juzga y preceptúa con rectitud y orden al fin bueno de toda la vida humana. (c).

- La prudencia importa el orden al ap. Recto, ya porque sus principios son los fines virtuosos, cuya recta estimación es dada por os hábitos de las virtudes morales que rectifican la voluntad y de ahí que la prudencia no puede darse sin las virt. morales; o bien porque la prudencia preceptúa las obras buenas, lo cual no es posible sin una voluntad recta. (ad 2) (ver su contraria: la vol. perversa propia de los pecadores)


II-II, q. 48
De partibus prudentiae

Art. Único:

Partes integrales: Elementos de la virtud que deben concurrir al acto perfecto de la misma

De la prudencia son 8:
5 cognoscitivas: memoria, habilidad en el raciocinio, inteligencia, docilidad y sagacidad
3 perceptivas: previsión o providencia, circunspección y precaución.

- Esta diversidad está justificada por el hecho de que en el conocimiento debemos considerar tres momentos: uno el conocimiento en sí mismo, el cual, si se refiere a las cosas pasadas, da lugar a la “memoria”, y si a los presentes, sean contingentes o necesarios, se llama “inteligencia”. Podemos considerar el modo de adquirir ese conocimiento, que es o bien por enseñanza, y tenemos la “docilidad”, o por propia invención, y da lugar a la “eustochia”, que es el saber “conjeturar bien”. Parte de la misma es la “sagacidad”, que es una “pronta conjeturación o averiguación del medio”. Y tercero se ha de considerar la aplicación de ese conocimiento en cuanto que una cosas conocidas nos llevan a conocer o juzgar otra, lo cual es propio de la “razón”. Más la razón, para preceptuar rectamente debe realizar tres cosas: ordenar algo convenientemente al fin, lo que es propio de la “previsión”; tener en cuenta los distintos aspectos de la situación, es labor propia de la “circunspección”; finalmente, evitar los obstáculos y esto le compete a la “precausión” (c)


- (la prudencia) muchas veces razona basándose en principios necesarios; otras en verdades probables, y otras, en conjeturas. (c)

Partes potenciales  son virtudes adjuntas a la misma que se ordenan a otros actos secundarios, porque no poseen toda la virtualidad (potentiam) de la virtud principal.

- Para la prudencia: “eubulia” que se refiere al consejo; “synesis” o buen sentido, para juzgar lo que sucede ordinariamente; y la “gnome” o perspicacia, para juzgar lo que a veces se aparta de las leyes comunes

- La prudencia, por su parte, se ocupa del acto principal, que es el precepto o imperio. (c)



II-II, q. 49

Art. 1:

- La prudencia(...) trata de la acciones contingentes. En éstas no puede el hombre regirse por la verdad absoluta (simpliciter es ex necessitate vera) sino por lo que sucede comúnmente, puesto que los principios deben ser proporcionados a las conclusiones, que han de ser del mismo orden de aquellos. Mas la experiencia enseña cual es la verdad en los hechos contingentes (quid autem in pluribus sit verum oportet per experimentum considerarre); de ahí que según Aristóteles: “la virtud intelectual nace y se desarrolla con la experiencia y el tiempo” (Lib. VI Etica nic., c. 3, 1139 b 26). A su vez la experiencia se forma de muchos recuerdos. De ahí que a la prudencia corresponda recordar muchas cosas y que la memoria sea parte suya. (c)

Art. 2:

- No tomamos aquí inteligencia (intellectus) como facultad intelectiva, sino en cuanto que importa la evidencia de un principio último por sí mismo conocido: así hablamos de la inteligencia de los primeros principios. Toda deducción racional procede de principios primeros y evidentes. Por lo mismo, todo proceso racional debe partir de estos principios. Como por otra parte la prudencia es la recta razón en el obrar , todo su proceso debe derivarse de un conocimiento claro de los principios. Tenemos, pues, que la inteligencia es parte de la prudencia. (c)

- La prudencia termina como conclusión en una obra particular a la cual aplica el conocimiento universal según queda dicho. Pero la conclusión particular se deriva de una proposición universal y de otra particular. Por consiguiente la prudencia debe proceder de una doble inteligencia: una, la que es cognoscitiva de los universales, y tal es la inteligencia , hábito especulativo por el que conocemos de un modo natural no sólo los principios especulativos, sino los prácticos, como “no debe hacerse mal a nadie”. La otra inteligencia es la que, según leemos en la “Etica”, conoce “el extremo”, e. d., un primer singular y contingente operable, la menor del silogismo de la prudencia, que debe ser particular, según se ha dicho. Como este primer singular es un fin particular, síguese que la inteligencia que ponemos como parte de la prudencia es cierta estimación recta de un fin particular. (ad 1)

- La recta estimación del fin particular se llama también “inteligencia” en cuanto principio. Y “sentido” en cuanto particular. Es conforme a la expresión del filósofo de que “debe existir un sentido para estos, e. d., los singulares y este es el “entendimiento”. Pero no es el sentido particular los que conoce los sensibles propios, sino el sentido interno que juzga de los concreto y singular. (ad 3)

Art. 3:

- Es propio de la docilidad el disponernos para recibir bien la instrucción de otros. (c)

- La docilidad, (…), se basa en una aptitud o predisposición natural; mas su completo desarrollo depende del esfuerzo humano, e. d., de que el hombre atienda solícito, y con frecuencia y respeto, a las enseñanzas de los mayores, en vez de descuidarlas por pereza o rechazarlas por soberbia. (ad 2)

- En materia de prudencia nadie se basa por sí sólo. (ad 3)

Art. 4:

- Es propio de la prudencia formar un recto juicio de la acción. Pero la recta apreciación en el orden de lo operable se adquiere, como en el especulativo, de dos modos: por la invención propia o aprendiendo de otros. (c)

- Lo primero es propio de la “sagacidad” que es “habilidad para la rápida y fácil invención del medio”, o bien “hábito por el que de pronto se sabe hallar lo que conviene” del cual surge la “vigilancia” que es “la virtud por la cual se conjetura bien en toda clase de asuntos”; Lo segundo es propio de la “docilidad”. (cfr. C)

- La “sagacidad” es también “virtud por la cual se averigua por conjeturas la verdad”. (ad 3)

Art. 5:

- La prudencia necesita que el hombre separa razonar bien porque “es oficio del prudente aconsejar bien” (VI Eth.) (c)

- La necesidad de la razón proviene de la imperfección de la inteligencia. (ad 2)

- La prudencia necesita más que ningún otro hábito intelectual del buen razonamiento del hombre para poder aplicar rectamente los principios universales a los casos particulares, que son variados e inciertos. (ad 2)

Art. 6:

- En la recta adecuación al fin que incluye la razón de previsión va incluida también la rectitud del consejo, del juicio y del precepto, sin los cuales no puede darse una recta ordenación al fin. (ad 3)

Art. 7:

- Lo propio de la prudencia es la recta ordenación al fin, para esto toma en cuenta las circunstancias que pueden hacer que un acto que sea bueno se haga malo. Por esto es necesaria a la prudencia la circunspección, para que el hombre compare lo que se ordena al fin con sus circunstancias. (cfr. c)

- Aunque las circunstancias pueden ser infinitas, no lo sean actualmente, y son pocas las que modifican el juicio de la razón en las acciones (ad 1)


II-II, q. 51

Art. 1: (eubulia)

- …la virtud humana es una perfección proporcionada a la naturaleza del hombre, que no puede conocer por certeza y por simple intuición la verdad de las cosas, menos aún tratándose de las acciones, que son contingentes. (ad 2)

Art. 3: (synesis)

- El juicio recto consiste en que la inteligencia aprehenda las cosas tal como son en sí mismas. Esto se da cuando está bien dispuesto, como un espejo en buenas condiciones reproduce las imágenes de los cuerpos como son en sí mismos, mientras que, si falta esa buena disposición aparecen en él imágenes torcidas y deformes. La buena disposición de la inteligencia para recibir las cosas como son en sí mismas proviene radicalmente de la naturaleza, y en cuanto su perfección del ejercicio o de la intervención de la gracia. Y ello puede acontecer de dos modos: directamente o por parte de la misma inteligencia, que no está imbuida por depravadas concepciones sino verdaderas y rectas; tal es la función propia de la “synesis” como virtud especial. E indirectamente, por la buena disposición de la voluntad, de la cual se sigue el juicio recto sobre los bienes deseables. Y así los hábitos de las virtudes morales influyen sobre un recto juicio virtuoso en torno a los fines, mientras que la “synesis” se ocupa más bien de los medios. (ad 1)

- Además de la virtud de juzgar bien, es necesaria uan virtud final principal que impere rectamente, y esta es la prudencia. (ad 3)


II-II, q. 52

Art. 1:

- Lo propio de la criatura racional es moverse a la acción a través de una indagación de la razón o deliberación, que llamamos consejo. (c)

Art. 2:

- Es claro, (…), que la rectitud de la razón humana se relaciona con la razón divina como principio de movimiento inferior con el superior, ya que la razón divina es regla superior de toda humana rectitud. Por ello, la prudencia, que implica rectitud de la razón, suele ser máxima perfección en cuanto regulada y movida por el Espíritu Santo, y esto es propio del don del consejo (…). En consecuencia el don de consejo pertenece a la prudencia, a la cual ayuda y perfecciona. (c)


II-II, q. 53
Vicios opuestos

Art. 2:

- No se da ningún pecado sin que haya defecto en algún acto directivo de la razón, y esto es propio de la imprudencia. (c)

Esquema:

Eubulia  precipitación o temeridad  falta de docilidad y memoria o atención

Synesis y Gnome  inconsideración  falta de cautela y circunspección

Prudencia  inconstancia o negligencia  defectos de inteligencia y sagacidad

Art. 3:

- Los caminos tenebrosos son propios de la imprudencia (s.c.)

- Los grados intermedios, por los cuales hay que descender (para actuar prudentemente y no precipitadamente –que justamente implica no pasar por grados intermedios-) son la memoria de lo pasado, la inteligencia de lo presente, la sagacidad en la consideración del futuro, la hábil comparación de las alternativas, la docilidad en asentir a los avisos de los más ancianos; grados todos ellos, por los cuales desciende ordenadamente el que emite un juicio recto. Cuando uno, pues, es llevado a la acción por el impulso de la voluntad o de las pasiones saltando estos grados, tiene lugar la precipitación. (c) (importante)

- El desprecio a la regla directiva es propio de la temeridad; y parece proceder de la soberbia el rehusar someterse a una regla ajena. (cfr. ad 2)

Art. 4:

- La consideración implica un acto del entendimiento que intuye la verdad [de la cosa] [veritatem rei intuentis] (c)

- Toda la consideración de las cosas que se tienen en cuenta en el consejo se ordena a emitir un juicio recto por la cual la consideración recibe su última perfección en el juicio. (ad 2)

Art. 5:

- La inconstancia implica el abandono de un buen propósito definido. Este abandono tiene como principio la voluntad ya que nadie se aparta del bien que se ha propuesto a no ser porque le agrada alguna cosa de modo desordenado; pero no se consuma sino por defecto de la razón, que falla al repudiar lo que antes había aceptado rectamente, y al no resistir a los embates de las pasiones, pudiendo hacerlo, lo que proviene de su debilidad en no mantenerse firme en el bien ya propuesto. De ahí que la inconstancia en cuanto a su consumación nace de un defecto de la razón. Y así como toda rectitud de la razón práctica pertenece de algún modo a la prudencia así todo defecto de la misma pertenece a la imprudencia; por lo cual la inconstancia, en su especie consumada, pertenece a la imprudencia. Y del mismo modo que la precipitación proviene de un defecto en el acto de consejo, y la inconsideración en el acto del juicio, la inconstancia surge por defecto en el acto del imperio, ya que decimos que es inconstante aquel cuya razón falla al imperar los actos que ya han sido bien deliberados y juzgados. (c)

II-II, q. 54

Art. 1:

- En todo pecado ha de existir defecto en algún acto de la razón… (ad 2)
II-II, q. 55

Art. 3:

- Pecados contra la prudencia que presentan semejanzas con ella:
Se da de dos modos:
1) Porque la razón se aplica a ordenar la acción a un fin que no es bueno sino sólo en apariencia, y esto es propio de la prudencia de la carne.
2) Porque para conseguir un fin bueno o malo se camina por vías fingidas y aparentes, lo cual es propio de la astucia. (cfr. c)

- No debe conseguirse un fin bueno usando medios simulados y falsos, sino verdaderos. (ad 2)

Art. 7:

- No podemos decir que una obra es virtuosa sino va revestida de las debidas circunstancias, una de las cuales es el tiempo… (c)

Semblanza de santo Tomás de Aquino

Santo Tomás era de alta estatura —de 1,90 metros—, recto, grueso, de cabeza voluminosa y calva en la región frontal, bien proporcionada, de color trigueño, de porte distinguido y de una sensibilidad extraordinaria. Cualquier cambio atmosférico o de clima le afectaba, y era sumamente sensible al frío. Su figura prócer se destacaba grandemente entre todos los miembros de la comunidad.
Su inteligencia era rápida, profunda, equilibrada; prodigiosa su memoria; insaciable su curiosidad, y su laboriosidad no conocía descanso. Comprendía con facilidad cuanto leía u oía, y lo retenía fielmente en su memoria como en el mejor fichero. Se procuraba todas las novedades de librería. Sin olvidarse de las mejores ediciones o traducciones; y con ser tanto lo que leía, era muchísimo más lo que pensaba y meditaba.
Evitaba toda palabra y conversación inútil. A imitación de su padre Santo Domingo, no hablaba más que con Dios o de Dios. En el momento en que la conversación salía de esos temas, discreta y amablemente se retiraba. Su único recreo era pasear solo por el claustro o por la huerta del convento, derecho y con la cabeza levantada, elevados los ojos al cielo en profunda contemplación. Pero era al mismo tiempo sumamente afable y cortés en su trato; siempre sonriente y servicial para con todos.
Estaba adornado de las más excelsas virtudes. De una pureza angelical consigo mismo y con los demás —quoad se et quoad alios—, era sumamente recatado y recogido. Evitaba con sumo cuidado el trato y conversación con mujeres, y rarísima vez se lo veía fuera del convento. Bartolomé de Capua, que lo conoció durante largos años, no lo vio fuera del convento de Nápoles más que una sola vez, a la hora de vísperas, y otra vez en Capua; solamente la caridad o la obediencia le hacían dejar su amable retiro claustral.
Su sobriedad era extrema. No comía y bebía más que una sola vez al día —a mediodía—, y siempre en el refectorio común. No se preocupaba de lo que le ponían delante, y tenían que cuidar de que tomase algo, porque se distraía continuando las altas especulaciones de su celda. Fray Reginaldo de Priverno, su habitual y fiel compañero, tenía que hacer con él oficio de nodriza.
Fue muy amante de la pobreza. Cuando escribía la Suma contra Gentiles usaba unos cuadernillos de papel mediocre, aprovechándolos hasta la última línea y el último ángulo. Se contentaba con el hábito y el calzado más pobres. En su celda no se hallaba nada selecto superfluo ni selecto.
Su humildad fue verdaderamente extraordinaria. Jamás hablaba de sí mismo ni de la nobleza de su familia. Cuando se trató de hacerlo maestro y profesor de París, alegó humildemente su corta edad y sus pocas luces, siendo así que su talento y capacidad habían sobresalido sobre todos los demás durante su cargo de bachiller bíblico y sentenciario. En los ejercicios y disputas escolares, en que es tan fácil excederse, máxime en aquellos tiempos y en aquellas circunstancias críticas por que atravesaba la Universidad parisiense, jamás se le escapó un gesto arrogante ni una palabra despectiva o molesta para nadie, a pesar de habérsele molestado y atacado duramente en ciertas ocasiones, como en el altercado de Juan Peckham, o cuando los partidarios de Guillermo de Saint-Amour, capitaneados por el bedel de la facultad, irrumpieron en su clase vociferando como energúmenos y maltratando a sus estudiantes. Rehusó con energía y tenacidad toda clase de altos puestos y dignidades eclesiásticas, contento con ser siempre un pobre y humilde fraile, y despreciando todas las pompas y vanidades del mundo. Con ser un hombre tan célebre y admirado de muchos, jamás sintió el menor movimiento de vanidad ni de soberbia.
Grande fue también su paciencia en los trabajos y enfermedades. Nunca se quejaba de nada que le faltase ni de sus dolores. Los enfermeros estaban maravillados, sobre todo en su última, larga y penosa enfermedad. Lejos de quejarse o molestarles con impertinencias, les mostraba humildemente su profundo agradecimiento por los más pequeños servicios que le hacían. Y durante las luchas y reyertas de París, en que le atacaban a él por una y otra parte como a principal adversario, y a veces como si fuera un hereje, jamás salió de su boca la menor queja en público ni en privado. Era la misma calma y placidez en medio de la tormenta como lo fue literalmente durante una travesía por el golfo de Lyon.
Pero al mismo tiempo era intrépido y enérgico en defensa de la verdad, dando siempre la cara con ejemplar nobleza. Cuando los gerardinos, por un lado, y los averroístas, por otro, emplearon procedimientos demagógicos, llevando la discusión de difíciles y complejos teológicos y filosóficos ante el tribunal del pueblo ignorante o de petulantes jovenzuelos, Santo Tomás se encara con ellos, y los emplaza a discutir noblemente por escrito y ante los sabios, con armas legítimas y cara descubierta. Y ante la insolencia y arrogancia de ciertos teólogos que afirmaban a boca llena y sentenciaban quasi ex tripode que una creación ab eterno era intrínsecamente imposible, sin tolerar ni reconocer el menor derecho a la opinión contraria, el santo les advierte que el talento y la sabiduría no han comenzado ni terminado con ellos, sino que también otros son capaces de saber lo que traen entre manos.
La ejecución rápida, detallada, conforme a todas sus cláusulas y encomiendas, del testamento de su cuñado el conde Roger de Aquila, son una obra maestra de justicia; lo mismo que la respuesta pronta y equilibrada a la consulta del general Juan de Vercelli sobre ciento ocho proposiciones denunciadas de Pedro de Taransia.
Su prudencia era proverbial. Se le llamaba el prudentísimo fray Tomás, prudentissimus frater Thomas. La acreditó plenamente en las respuestas que daba a san Luis de Francia y las varias consultas que le hicieron los capítulos generales y el general Juan de Vercelli.
Para con los pobres y desvalidos tenía entrañas de madre. Los compadecía sinceramente y les ayudaba cuanto podía con limosnas y consejos.
A pesar de su continua abstracción y taciturnidad, era profundamente humano para con todos, especialmente para con sus hermanos y sobrinos, que tierna y sobrenaturalmente amaba. A su sobrina Francisca, condesa de Ceccano, le consiguió del rey Carlos I de Anjou un salvoconducto para que pudiera ir a tomar baños a Nápoles. Pero era un cariño viril y sin sensiblerías. Cuando ocurrió la muerte de su madre y de sus hermanos, nadie podía notar en su rostro y modo de conducirse la menor mudanza o conmoción: únicamente se limitaba a encomendarlos a Dios en sus oraciones y sacrificios, invitando a sus discípulos y hermanos en religión a que hiciesen otro tanto.
Su amistad era fiel, sincera, sacrificada, tierna. De ella dan testimonio el rector y los profesores de la Facultad de Artes de París en su célebre carta al capítulo general de Lyon. Y la que tuvo con su ayudante y compañero fray Reginaldo es de las más puras y conmovedoras que registra la historia. Sin quererlo, se viene a las mientes la que tuvo el divino Maestro con su discípulo amado.
Pero sobre todo era hombre de gran oración y contemplación. Los testigos del proceso de canonización repiten hasta la saciedad que fue «hombre de gran oración», «de gran contemplación y oración», «de gran contemplación», «de contemplación ejemplar», llamándole «hombre contemplativo y totalmente abstraído de las cosas terrestres hacia las celestes», «contemplativo de Dios..., desprendido de las cosas terrenas y atraído por las celestes o divinas, con los ojos casi continuamente elevados al cielo».
Era el primero en levantarse por la noche, e iba a postrarse ante el Santísimo Sacramento. Y cuando tocaban a maitines, antes de que formasen fila los religiosos para ir a coro, se volvía sigilosamente a su celda para que nadie lo notase. El Santísimo sacramento era su devoción favorita. Celebraba todos los días, a primera hora de la mañana, summo diluculo, luego oía otra misa o dos, a las que servía con frecuencia. El oficio que compuso para la festividad del Corpus Christi y el sermón que predicó ente el consistorio con motivo de su inauguración son de los más tierno, devoto y profundamente teológico que se conoce en la sagrada liturgia: quo devotius in Ecclesia Dei non dicitur nec cantatur.
El arte ha inmortalizado este aspecto de la vida de Santo Tomás. En el museo del Prado existe un cuadro de Rubens en el que se presenta una procesión del Santísimo Sacramento. Van delante San Gregorio Papa, San Agustín y San Ambrosio. Siguen detrás San Jerónimo y San Buenaventura. En el centro avanzan Santo Tomás y Santa Clara. Ella va a la derecha y lleva la custodia; él camina a su izquierda, explicando con rostro inflamado el gran misterio. Lleva un gran libro debajo de su brazo derecho y acciona con la mano izquierda. San Gregorio, San Agustín y San Ambrosio detienen su marcha para escucharle; San Jerónimo, meditabundo, consulta la Sagrada Escritura; y San Buenaventura eleva, extático, sus ojos al cielo.
Sobre la tumba del santo, en la iglesia de San Sernin, de Toulouse, se levanta una magnífica estatua suya. En la mano derecha tiene el Santísimo Sacramento; en la izquierda, una espada de fuego. Debajo está grabada esta inscripción: “Ex Evangelii solio Cherubinus Aquinas Vitalem ignito protegit ense cibum”.
Igualmente tenía una devoción tiernísima a la Santísima Virgen. En el autógrafo de la Suma contra Gentiles se encuentran las palabras Ave, María, diseminadas por los espacios marginales, como otras tantas jaculatorias que brotaban de su corazón. Y cuando quería probar una pluma, no se le ocurría otra cosa.
Estas dos devociones predilectas suyas a Jesús y a María han sido bellamente expresadas por Andrés Orcagna en un hermoso políptico que se conserva en la iglesia dominicana de Santa María Novella, de Florencia. La Virgen Santísima, con gesto maternal, presenta ante su divino Hijo a Santo Tomás, que, arrodillado, recibe del Redentor un libro abierto, en donde se lee: «Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos. Te di un corazón sabio e inteligente (Ap 5, 9; Re 3, 12)». Y al pie del cuadro, en una figura más pequeña se representa al santo arrobado en éxtasis celebrando la santa misa.
Se encomendaba también con frecuencia a los ángeles y a los santos. Todos los días, por muy ocupado que estuviese con sus lecciones o sus obras, leía un capítulo de las Colaciones, de Casiano, para mantener vivo en su corazón, como él decía, el fuego de la devoción y amor de Dios.
A todo esto se unía el don de lágrimas, que poseyó en grado eminente. Durante la misa, sobre todo al acercarse la comunión, sus ojos eran dos fuentes de lágrimas. Lo mismo ocurría cuando contemplaba la pasión y muerte de Jesucristo, que lo hacía con mucha frecuencia. Y al cantar en Completas, durante la Cuaresma, de 1273, la antífona No nos deseches en el tiempo de la vejez, cuando nos falte la fuerza no nos abandones, Señor, llamó la atención de los religiosos el mar de lágrimas en que estaba sumergido.
Y con ser tantas las virtudes que adornaban su alma desde su niñez, pues conservó intacta su inocencia bautismal, creció siempre sin interrupción en todas ellas hasta el fin de su vida. Como atestigua el dominico Conrado de Suessa, que lo conoció durante largos años en Nápoles, Roma y Orvieto, «progresaba siempre de bien en mejor, y crecía de virtud en virtud». Hermosa y exactamente dice el cardenal Pedro Roger, que después fue papa con el nombre de Clemente VI: «como resulta claro a quien contempla su vida, es como si todos sus miembros fuesen ejemplos de virtud: se leía su simplicidad en la vista; su benignidad en la cara; su humildad en el oído; su sobriedad en el gusto; en la lengua su verdad; en el olor su suavidad; en su tacto la integridad; en su andar la gravedad; en su gesto la honestidad; en su entendimiento la claridad; en su afecto la bondad; en su mente la santidad; en su corazón la caridad: en él la belleza de su cuerpo fue imagen de su mente y figura de su bondad».
Espíritu eminentemente contemplativo —miro modo contemplativus según frase de Tocco—, para él no había dualidad ni oposición entre la oración y el estudio, como no la había la acción y la contemplación: su estudio era oración, y su oración era estudio. Por eso estudiaba y oraba siempre, salvo un tiempo brevísimo que sacrificaba al sueño. Como dice bellamente A. Touron: «oraba como si nada tuviera que esperar de su trabajo, y trabajaba con la misma aplicación que si la oración no pudiera bastarle para llegar a la ciencia más perfecta». En los últimos años de su vida sobre todo, el estudio quedó absorbido por la oración, y ésta por su forma más alta y elevada, que es la pura contemplación. Sabiduría, caridad, paz: he ahí las tres notas dominantes y características de la vida espiritual de Santo Tomás, que monseñor Grabmann ha expuesto deliciosamente en su Das Seelenleben des hl. Thomas von Aquin. No faltaba más que quitar las amarras del cuerpo mortal para que su espíritu volase hasta la presencia inmediata de Dios, traduciendo la contemplación en visión facial y beatífica. Fue canonizado solemnemente en Aviñon por Juan XXII el 18 de julio de 1323.


Santiago M. Ramírez, O.P.,
Introducción a Tomás de Aquino,
BAC, Madrid, 1975, pp. 74-88

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en las riquezas?

I-II, q. 2, a. 1, c.:

Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en las riquezas. Hay dos clases de riquezas, como señala el Filósofo en I Polit., las naturales y las artificiales. Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la naturaleza; así el alimento, la bebida, el vestido, los vehículos, el alojamiento, etc. Por su parte, las riquezas artificiales, como el dinero, por sí mismas, no satisfacen a la naturaleza, sino que las inventó el hombre para facilitar el intercambio, para que sean de algún modo la medida de las cosas vendibles. Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas naturales, pues se las busca en orden a otra cosa; para sustentar la naturaleza del hombre y, por eso, no pueden ser el fin último del hombre, sino que se ordenan a él como a su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas están subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre, como dice el salmo 8,8: Todo lo sometiste bajo sus pies. Las riquezas artificiales, a su vez, sólo se buscan en función de las naturales. No se apetecerían si con ellas no se compraran cosas necesarias para disfrutar de la vida. Por eso tienen mucha menos razón de último fin. Es imposible, por tanto, que la bienaventuranza, que es el fin último del hombre esté en las riquezas.

Un hombre, ¿puede o no puede enseñar a otro?

I, q. 117, a. 1, c.:

Respondo: Sobre esta cuestión ha habido diversas opiniones. Averroes en Coment. III De Anima sostuvo la existencia de un solo entendimiento posible para todos los hombres, como dijimos (q.76 a.2). De ahí se seguiría que son las mismas las especies inteligibles de todos los hombres. Y tendríamos entonces que el hombre no causa en otro hombre mediante la enseñanza una ciencia distinta de la que él tiene, sino que le comunica la misma que él tiene, estimulándole a ordenar las imágenes en su alma de tal manera que sean convenientemente dispuestas para la aprehensión inteligible. Dicha opinión es verdadera por lo que se refiere al hecho de que la ciencia es una misma en el maestro y en el discípulo, si tal identidad se entiende con respecto a la unidad de lo conocido. La verdad de lo conocido es la misma en el discípulo y el maestro. Pero por lo que se refiere a que el entendimiento posible es uno solo para todos los hombres, y que son unas mismas las especies inteligibles, diferenciándose sólo por las imágenes, la opinión es falsa, como dejamos ya patente (q.76 a.2). Otra opinión es la de los platónicos , los cuales sostuvieron que la ciencia está desde el principio en nuestras almas por la participación de las formas separadas. De esto ya hablamos anteriormente (q.84 a.3.4). No obstante, el alma, por su unión con el cuerpo, queda impedida para penetrar libremente aquello que sabe. Según esto, el discípulo no adquiere, por el maestro, ciencia nueva, sino que el maestro simplemente le estimula a analizar los conocimientos que el discípulo ya tiene, hasta el punto de que, según los platónicos, aprender no es más que recordar. Asimismo afirmaban que los agentes naturales no hacen sino disponer para la recepción de las formas que la materia corporal adquiere por participación de las especies separadas. Pero contra esto, ya demostramos (q.79 a.2; q.84 a.3) que el entendimiento posible del alma humana está en pura potencia para lo inteligible, como dice Aristóteles en III De Anima. Puestos en otra dimensión hay que decir: El que enseña causa ciencia en el que aprende haciéndole pasar de la potencia al acto, como se dice en VIII Physic. Para demostrarlo, hay que tener presente que de los efectos procedentes de un principio exterior, unos provienen exclusivamente de un principio exterior. Ejemplo: La forma de la casa se origina en la materia sólo por el arte. Otros, proceden a veces de un principio exterior y a veces de un principio interior. Ejemplo: La salud es causada en el enfermo unas veces por un principio externo, la medicina, y otras por un principio interno, como cuando alguno sana por virtud de la naturaleza. En esta segunda clase de efectos hay que tener presente: Primero, que el arte imita a la naturaleza en sus operaciones, porque, así como la naturaleza sana al enfermo alterando, digiriendo, y echando lo que causa la enfermedad, así también el arte. Segundo, hay que atender al hecho de que el principio externo, el arte, no obra como agente principal, sino como subsidiario, ya que el agente principal es el principio interno, reforzándole y suministrándole los instrumentos y auxilios que ha de utilizar en la producción del efecto. Ejemplo: El médico refuerza la naturaleza y le proporciona alimentos y medicinas de los cuales podrá usar para el fin que persigue. Ahora bien, el hombre adquiere la ciencia a veces por un principio interno, como es el caso de quien investiga por sí mismo; y, a veces, por un principio externo, como es el caso del que es enseñado. Pues a cada hombre le va anejo un principio de ciencia, la luz del entendimiento agente, por el que, ya desde el comienzo y por naturaleza, se conocen ciertos principios universales comunes a todas las ciencias. Cuando uno aplica estos principios universales a casos particulares cuyo recuerdo o experiencia le suministran los sentidos, por investigación propia adquiere la ciencia de cosas que ignoraba, pasando de lo conocido a lo desconocido. De ahí que también todo el que enseña procura conducir al que aprende de las cosas que éste ya conoce al conocimiento de las que ignora, siguiendo aquello que se dice en I Poster. : Toda enseñanza, dada o adquirida, procede de algún conocimiento previo. El maestro puede contribuir de dos maneras al conocimiento del discípulo. La primera, suministrándole algunos medios o ayudas de los cuales pueda usar su entendimiento para adquirir la ciencia, tales como ciertas proposiciones menos universales, que el discípulo puede fácilmente juzgar mediante sus previos conocimientos, o dándole ejemplos palpables, o cosas semejantes, o cosas opuestas a partir de las que el entendimiento del que aprende es llevado al conocimiento de algo desconocido. La segunda, fortaleciendo el entendimiento del que aprende, no mediante alguna virtud activa como si el entendimiento del que enseña fuese de una naturaleza superior, tal como dijimos que iluminan los ángeles, (q.106 a.1; q.111 a.1), puesto que todos los entendimientos humanos son de un mismo grado en el orden natural, sino en cuanto que se hace ver al discípulo la conexión de los principios con las conclusiones, en el caso de que no tenga suficiente poder comparativo para deducir por sí mismo tales conclusiones de tales principios . Se dice en I Poster. : La demostración es un silogismo que causa ciencia. De este modo, aquel que enseña por demostración hace que el oyente adquiera ciencia.

El alma, ¿se conoce o no se conoce a sí misma por su esencia?

I, q. 87, a. 1, c.

Cada cosa es cognoscible en cuanto que está en acto y no en cuanto que está en potencia, como se dice en IX Metaphys. Pues algo es ser y verdadero, objeto del conocimiento, en cuanto que está en acto. Esto resulta evidente en las cosas sensibles: Pues la vista no capta lo coloreado en potencia, sino lo que lo está en acto. Igualmente resulta claro con respecto al entendimiento en cuanto que está ordenado al conocimiento de las cosas materiales conocidas sólo en cuanto que están en acto; por lo cual la materia prima no es cognoscible a no ser por su relación con la forma, como se dice en I Physic. Por eso, las sustancias inmateriales son inteligibles por su propia esencia en la medida en que les compete esencialmente existir en acto. Así, pues, la esencia de Dios, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma. Por eso Dios se entiende por su propia esencia no sólo a sí mismo, sino también todo lo demás. En cambio, la esencia del ángel, aun cuando pertenezca al género de los seres inteligibles, sin embargo, no es acto puro y perfecto. Por eso su capacidad de entender no se actualiza toda mediante la propia esencia. Pues, aunque se entiende por su esencia, por ella no conoce todas las cosas, sino que lo distinto a él lo conoce por sus imágenes. El entendimiento humano, con respecto a los seres inteligibles, está en pura potencia, como la materia prima en relación a lo sensible. Por eso es llamada posible. Así, pues, considerado en su esencia, es sólo capacidad de entender. Por eso tiene, en cuanto tal, el poder de entender, pero no el de ser entendido hasta que no esté en acto. Así, los platónicos colocaron el orden de los seres inteligibles por encima del de los entendimientos, porque el entendimiento no entiende más que por participación de lo inteligible, y lo que participa, según ellos, es inferior a lo participado. Así, pues, si el entendimiento humano se actualizara por participación de las formas inteligibles separadas, como suponían los platónicos, por dicha participación de las cosas incorpóreas el entendimiento humano se entendería a sí mismo. Pero porque, en la vida terrena, a nuestro entendimiento le es connatural conocer lo material y sensible, como dijimos (q.84 a.7), se sigue que nuestro entendimiento se conoce a sí mismo en cuanto se actualiza por las especies abstraídas de lo sensible, sirviéndose de la luz del entendimiento agente, que es el acto de las especies inteligibles y, por ellas, del entendimiento posible. Por lo tanto, nuestro entendimiento se conoce a sí mismo no por su esencia, sino por su acto. Esto es así de una doble manera. 1) Una, particular. Ejemplo: Sócrates o Platón saben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir que entienden. 2) Otra, universal. Ejemplo: Cuando investigamos la naturaleza de la mente humana partiendo de los actos del entendimiento. Pero es verdad que el juicio y la eficacia de este conocimiento por el que conocemos la naturaleza del alma, se debe a la iluminación de nuestro entendimiento por la verdad divina, en la que están contenidas las razones de todas las cosas, como ya dijimos (q.84 a.5). Por eso Agustín en IX De Trin. dice: Por la incorruptible verdad que contemplamos, sabemos con toda la perfección de que somos capaces, no lo que es la mente de cada hombre, sino lo que debe ser según las razones eternas. Entre estos dos tipos de conocimiento hay diferencia. Para tener el primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto por el cual se conoce a sí misma. Por eso se dice que se conoce a sí misma por su sola presencia. En cambio, para tener el segundo tipo de conocimiento, no es suficiente su presencia, sino que se precisa una laboriosa y minuciosa investigación. Esto explica que muchos ignoren la naturaleza del alma y que también muchos se hayan engañado sobre este problema. Por eso, y refiriéndose a dicha investigación. Agustín en X De Trin. dice: No se busque el alma a sí misma como a algo ausente, sino que se discierna como algo presente, esto es, conocer su diferencia de las demás cosas, y esto es conocer su esencia y su naturaleza.

El principio intelectivo, ¿se une o no se une al cuerpo como forma?

I, q. 76, a. 1, c.

Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de la operación intelectual, es forma del cuerpo humano. Pues lo primero por lo que obra un ser es la forma del ser al que se le atribuye la acción; así como lo primero por lo que sana un cuerpo es la salud, y lo primero que hace que el alma tenga conocimiento es la ciencia; de ahí que la salud sea forma del cuerpo y la ciencia lo sea del alma. Esto es así porque ningún ser obra sino en cuanto que está en acto; por lo tanto, obra por aquello que hace que esté en acto. Es evidente que lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma. Y como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por lo que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. En efecto, el alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo. Esta es la demostración que ofrece Aristóteles en el II De Anima . Si alguien insiste en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo, es necesario que señale cómo el entender es una acción de este hombre concreto; pues quien entiende experimenta que él es el que entiende. Pues la acción se atribuye a alguien de tres maneras, como nos consta por el Filósofo en V Physic. De hecho se dice que algo mueve o actúa con todo su ser (ejemplo: el médico que cura), o con parte de su ser (ejemplo: el hombre ve por los ojos), o por medio de algo accidental (ejemplo: lo blanco edifica, por ser blanco el nombre que lo hace). Ahora bien, al decir que Sócrates o Platón conocen, es evidente que no se lo atribuimos accidentalmente, puesto que lo hacemos en cuanto que son hombres, y ser hombre en ellos es esencial. Por lo tanto, hay que decir que Sócrates entiende con todo su ser, que es lo que sostuvo Platón al decir que el hombre es el alma intelectiva; o hay que decir que el entendimiento es alguna parte de Sócrates. Lo primero no es sostenible, como se demostró anteriormente (q.75 a.4), puesto que es el mismo hombre que percibe tanto el entender como el sentir. El sentir no se da sin el cuerpo; de ahí que sea necesario que el cuerpo sea alguna parte del hombre. Por lo tanto, hay que concluir que el entendimiento con el que Sócrates entiende, es alguna parte de Sócrates; así como que el entendimiento de algún modo está unido al cuerpo de Sócrates. En el III De Anima, el Comentarista dice que dicha unión se realiza por la especie inteligible. Lo cual tiene un doble sujeto: uno, el entendimiento posible; otro, las mismas imágenes que están en los órganos corporales. De este modo, la especie inteligible sirve de unión entre el entendimento posible y el cuerpo de este o aquel hombre. Pero esta continuidad o unión no es suficiente para que la acción del entendimiento sea acción de Sócrates. Esto es evidente si se compara con lo que ocurre en los sentidos, de los cuales parte Aristóteles para analizar lo propio del entendimiento. Pues, como se dice en el III De Anima , la relación entre las imágenes sensibles y el entendimiento es idéntica a la existente entre los colores y la vista. Por lo tanto, así como las especies de los colores están en la vista, así también las especies de las imágenes sensibles están en el entendimiento posible. Es evidente, asimismo, que por el hecho de que los colores estén en la pared, la acción de ver no se atribuye a la pared; pues no decimos que la pared ve, sino, más bien, que es vista. Y del hecho de que las imágenes sensibles estén en el entendimiento posible, no se sigue que Sócrates, en quien están las imágenes sensibles, entienda; sino que él mismo, o sus imágenes, son entendidas. Algunos sostuvieron que el entendimiento se une al cuerpo como motor; de este modo, a partir del entendimiento y del cuerpo se hace uno solo, lo cual permite que se atribuya al todo la acción del entendimiento. Pero esto es insostenible por muchas razones. Primero, porque el entendimiento no mueve el cuerpo a no ser por el apetito, cuyo movimiento presupone la acción del entendimiento. Sócrates no entiende porque sea movido por el entendimiento, sino que es movido por el entendimiento porque entiende. Segundo, porque al ser Sócrates un individuo dentro de una naturaleza cuya esencia es una, compuesta a partir de la materia y de la forma, si el entendimiento no es su forma, hay que concluir que es extraño a su esencia; y de este modo el entendimiento se compararía con todo Sócrates como el motor con el móvil. Pero entender es una acción de las que permanecen en el agente, y no de las que pasan a otro, como el calentar. Por lo tanto, entender no puede ser atribuido a Sócrates por el hecho de que esté movido por el entendimiento. Tercero, porque la acción del motor nunca se atribuye a lo movido a no ser como instrumento, como se atribuye a la sierra la acción del carpintero. Así, pues, si entender se atribuye a Sócrates porque es la acción de su motor, se concluiría que se le atribuye como instrumento. Lo cual va contra la opinión del Filósofo, que sostiene que el entender no se debe al instrumento corpóreo. Cuarto, porque, aun cuando la acción de la parte se atribuya al todo, como al hombre la acción del ojo, sin embargo, nunca se atribuye a otra parte, a no ser, quizás, accidentalmente. Pues no decimos que la mano vea por el hecho de que sea el ojo el que ve. Por lo tanto, si del entendimiento y de Sócrates se forma un todo según el modo dicho, la acción del entendimiento no puede ser atribuida a Sócrates. Y si Sócrates es un todo formado por la unión de entendimiento con las demás cosas que integran a Sócrates, pero el entendimiento no se une a ellas más que como motor, se concluiría que Sócrates no es una unidad sustancial, ni, por lo tanto, un ser sustancial, puesto que cada cosa es ser en tanto en cuanto es una. Por todo lo cual, sólo queda como sostenible la opinión de Aristóteles, esto es, que este hombre entiende porque el principio intelectivo es su forma. Así, por la misma operación del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Esto también puede resultar evidente partiendo del análisis de la naturaleza de la especie humana. Pues la naturaleza de cualquier cosa queda manifestada por su operación. Pero la operación propia del hombre en cuanto hombre es la de entender, pues por ella supera a todos los animales. Por eso, Aristóteles, en el libro Ethic., en esta operación, la más propia del hombre, coloca la plena felicidad. Por lo tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha operación. Ahora bien, a los seres les viene la especie de su propia forma. Por consiguiente, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre. Sin embargo, hay que tener presente que una forma, cuanto más alta es su categoría, tanto más domina la materia corporal y menos inmersa está en ella, y tanto más la impulsa por su operación y su capacidad. Así observamos que la forma de un cuerpo compuesto tiene alguna operación que no es causada por las cualidades fundamentales. Cuanto mayor es la categoría de las formas, tanto más supera su poder al de la materia elemental; y, de este modo, el alma vegetativa supera la forma de un metal; lo mismo hace el alma sensitiva con la vegetativa. Pero de todas las formas, la de más categoría es el alma humana. Por eso, su poder sobrepasa de tal manera al de la materia corporal, que tiene una capacidad y una operación en la que de ninguna manera participa la materia corporal. Esta facultad es llamada entendimiento. Hay que tener presente que si alguien supone el alma compuesta a partir de la materia y de la forma, de ninguna manera puede afirmar que sea forma del cuerpo. Porque, como quiera que la forma es acto y la materia es un ser en pura potencia, no hay posibilidad de que lo compuesto a partir de la materia y de la forma pueda ser, en cuanto tal, forma de otra cosa. Si lo fuese por alguna de sus partes, lo que es forma sería el alma, y lo informado por ella sería lo primero animado, como dijimos anteriormente (q.75 a.5).